علاو بر این، بیان اندازه و حد و مرز موجودات عالم هستی با آن گستردگی که دارند مربوط به عالم تکوین و طبیعت است و از وظایف انبیاء و شخص پیامبر اسلام (ص) نیست، اگر چه اصل این مسئله یک واقعیت غیر قابل انکار است.
برخی دیگر از فقها با اینکه معترفاند روایات تعمیم داشته و گناهان صغیره را نیز شامل میگردد، مدعی شدهاند که از آیهی ۳۱ سوره نساء استفاده میشود که در اجرای تعزیر، کبیره بودن شرط است؛ زیرا ظاهر آیه دلالت دارد که فقط باید از گناهان کبیره اجتناب شود و گناه صغیره بخشیده میشود، بنابراین تعزیر ندارد (طباطبایی، مستمسک العروه الوثقی، ۷/۳۳۳). به بیانی دیگر، مضمون آیه، عموم و اطلاقاتی را که بر جواز تعزیر نسبت به همه گناهان دارند مقید میسازد، در نتیجه دلیلی بر جواز تعزیر نسبت به گناهان صغیره وجود ندارد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

برخی از فقها در این مساله به نحو دیگری اظهار نظر نموده و گفتهاند: چون ارتکاب صغیره موجب سقوط عدالت نیست نباید مجرم مجازات شود؛ زیرا اجتناب از گناهان کبیره به منزله توبه برای آنها محسوب میشود و آن را از بین میبرد (خوئی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ۱/۲۷۳).
در پاسخ به این ایراد باید گفت که گناه صغیره نیز از جمله معاصی است و دلیل جواز تعزیر، آن را نیز شامل میشود؛ چرا که بعضی از روایات در موارد خاصی بر تعزیر نسبت به گناهان صغیره دلالت میکند؛ مانند اجتماع دو مرد نامحرم که برهنه، زیر یک پوشش قرار گیرند بدون اینکه انجام فحشا اثبات گردد از جمله روایاتی است که بر گناه صغیره دلالت میکند که قبلاً در بحث روایات به آنها اشاره شده است.
در نحوهی استفاده از آن روایات، به طوریکه بتواند در این جا مستند قرار گیرد، باید خاطر نشان کرد که جلوگیری از انجام جرم و اصلاح مجرم، اختصاص به گناهان کبیره ندارد و باید از انجام گناهان صغیره نیز ممانعت شود و مرتکب آن اصلاح و تأدیب گردد؛ زیرا در گناهان صغیره نیز با اوامر خداوند مخالفت میشود و در فرد و جامعه اثر منفی بر جای میگذارد.
بنابراین، تعزیر به عنوان یک عقوبت شرعی، وسیلهای برای منع و زجر مجرم از تکرار معصیت و اصلاح اوست و موجب جلوگیری سایرین، از ارتکاب هر آنچه مبغوض شارع است میشود و در نهایت، ضامن اصلاح جامعه است. توانایی حکومت اسلامی، در ادارهی جامعه بر اساس ضوابط و احکام اسلامی ایجاب میکند که اجرای تعزیر، منحصر به معاصی کبیره نباشد و هر معصیتی که موجب تجاوز به حقوق افراد جامعه میشود، صرف نظر از آنکه گناه صغیره باشد یا کبیره، با واکنش و عقوبت تعزیری مناسب روبرو شود.
۴-۱-۳- تعزیر در موارد منصوص
روش معمول در کتب فقهی امامیه این بوده است که، بدون تخصیص عنوان خاصی به تعزیرات، مواردی را که در روایات برای آنها تعزیر مقرر شده را در ضمن بیان احکام یکی از حدود یا در ذیل مباحث حدود، ذکر کردهاند، در این روش تعرض به موارد منصوص معاصی مستوجب تعزیر، این احتمال را تقویت میکند، که فقهای امامیه تعزیر را فقط در موارد منصوص مشروع میدانستهاند، ولی با تصریح به وجوب یا جواز تعزیر هر مرتکب حرام یا تارک واجب، در بسیاری از کتب فقهی امامیه با این فرض که مقصود فقط گناهانی نیست که مستوجب حد میباشند این احتمال، دست کم در رابطه با آثار فقهی که متعرض این حکم عام شدهاند، از میان میرود؛ چرا که قول به تعزیر بر هر فعل حرام و ترک واجب، به معنای تعمیم تعزیر و توسعه آن به فراتر از موارد منصوص است، ولی با این فرض که فقهای دیگر، به ذکر موارد منصوص اکتفا کرده و متعرض وجوب یا جواز تعزیر بر هر فعل حرام و ترک واجب نشدهاند.
کارهای حرام دامنه گستردهای دارند برخی کارهای حرام جوارحی و برخی جوانحی (درونی) هستند. اعمالی مثل غیبت و تهمت، دروغ گفتن و … از جمله حرامهای جوارحی هستند و برخی اعمال حرام مثل حرص، حسد، تکبر و… از گناهان جوانحی به شمار میروند. حال اگر بپذیریم که انجام هر فعل حرام یا ترک هر واجب جرم و مستوجب تعزیر است، روزانه میلیونها نفر را باید مجرم و مجازات کنند و به جرمشان رسیدگی شود، در این صورت با انبوه پروندهها و مجرمین مواجه میشویم. این نگاه باعث میشود نظام جامعه بر هم ریزد و موجب هرج و مرج شود. حتی قاضی رسیدگی کننده به پرونده نیز اگر حرامی را مرتکب شود، فاسق شده و مستحق تعزیر است و حق ندارد پروندهای را رسیدگی کند.
ممکن است گفته شود پذیرش قاعده «التعزیر لکل حرام» در عمل باعث نار کارآمدی نخواهد شد؛ زیرا اولًا نارکارآمدی در صورتی است که اجرای تعزیر واجب باشد، اما وقتی گفته میشود اجرای تعزیر منوط به صلاحدید حاکم است این اشکال پیش نمیآید، چون این حاکم است که اگر تعزیر مجرمی را به صلاح بداند آن را اجرا میکند. بنابراین، در هر جا اجرای تعزیر هرج و مرج و نارکار آمدی و .. را به دنبال داشته باشد حاکم بنا به مصلحت، دست از تعزیر بر میدارد. ثانیاً به فرض که اجرای تعزیر واجب باشد، باز هم نتیجه این قاعده نارکارآمدی نیست؛ زیرا تعزیر به شلاق، حبس، جریمه مالی و .. منحصر نیست، بلکه مراحل و روش های آسانی همچون توبیخ و تهدید را هم در بر دارد (حاجی ده آبادی، قواعد فقه جزایی، ۳۰۲).
بعضی از فقها معتقدند که اجرای تعزیر منحصر به مواردی است که طبق آن دلیل وارد شده است و فراتر از آن جایز نیست، فقیه معاصر، آیه الله گلپایگانی در این زمینه میگوید: در مواردی که شارع به عنوان حد یا تعزیر تعیین عقوبت ننموده است و نصی در ارتباط با آن وارد نشده است مشکل است حکم به جواز تعزیر داده شود؛ زیرا معلوم نیست چنین تعزیری شرعا جایز باشد ( موسوی گلپایگانی، الدر المنضود فی احکام الحدود، ۲/۱۵۴).
مرحوم گلپایگانی تعزیر در غیر موارد منصوص را فاقد دلیل و حجت شرعی دانسته و تنها راه مشروع مقابله با معاصی فاقد تعزیر منصوص را امر به معروف و نهی از منکر میداند.
در پاسخ به استدلال مرحوم گلپایگانی میتوان چنین استنباط کرد که اولاً: امر به معروف و نهی از منکر به تنهایی نمیتواند ضمانت اجرای احکام و حفظ نظام قرار گیرد، چرا که در بعضی موارد مؤثر واقع نمیشود؛ به بیان دیگر، امر به معروف و نهی از منکر با تعزیر تفاوتهای دارد که از جملهی آنها این است که امر به معروف و نهی از منکر بعد از تحقق شرایط، بر همه افراد به عنوان واجب کفایی، لازم است، بر خلاف تعزیر که تنها افراد محدودی مانند حاکم، مولا، پدر و زوج مسئولیت اجرای آن را به عهده دارند.
ملاک در اجرای تعزیر، وجود مصلحت است، در صورت وجود مصلحت، حاکم میتواند حکم به اجرای تعزیر دهد؛ هر چند فعل انجام شده گناه و معصیت نباشد؛ زیرا در غیر معصیت نیز، به خاطر مصالح عمومی فرد تعزیر میشود مانند جریمه کردن رانندگانی که با سرعت غیر مجاز رانندگی میکنند، اما در امر به معروف و نهی از منکر، ملاک بازداشتن از گناه و معصیت است و در صورتی که مشخص شود فاعل منکر یا تارک معروف، دست از انجام گناه برداشتهاند، دیگر امر و نهی وجهی ندارد.
ثانیاً: اگرچه تعزیر در موارد منصوص، شامل بسیاری از گناهان میشود، ولی با اطمینان میتوان ادعا کرد که در تحولات زندگی بشر گناهانی پیدا میشود که در مقایسه با گناهانی که در موردشان دلیل وارد شده است، دارای مفسدهی بیشتری هستند و نمیتوان پذیرفت که شارع مقدس در مورد گناهانی که مفسده کمتری دارند مجوز تعزیر بدهد ولی نسبت به گناهانی که دارای مفسده بیشتری هستند، مجوز ندهد؛ مثلاً آیا میتوان گفت تعزیر در فراهم آوردن مقدمات استفاده از گوشت خوک و خون جایز است، اما نسبت به کسانی که به حمل فروش و ترویج مواد مخدر، اشتغال دارند جایز نیست؟
ثالثاً: جلوگیری از اختلال نظام به وسیله تعزیر، در غیر موارد منصوص بر خلاف مقررات شرعی نیست؛ زیرا با توجه به آنچه ذکر گردید عقل به این نتیجه میرسد که آن دسته از گناهانی که در موردشان دلیل وارد شده است خصوصیتی ندارد و با الغای خصوصیت در روایات، تعزیر نسبت به کلیه گناهان جایز است، در نتیجه تعزیر در غیر موارد منصوص نیز، با دلیل شرعی صورت میپذیرد (انصاری، تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزا، ۲۸۸).
چنانکه قبلاً گفته شد بسیاری از فقها اعمال تعزیر را در مطلق آن دسته از معاصی که مشمول حد نیست ثابت میدانند و همچنین از ظاهر عبارات آنها استفاده میشود که تعزیر اختصاص به موارد منصوص ندارد. از جمله میتوان به روایتی که دربارهی هجو و تمسخر دیگری وارد شده و هجو کننده را مستحق تعزیر اعلام داشته، اشاره کرد (حر عاملی، وسائل الشیعه، ۲۸/۲۰۳). از روایت چنین برداشت میشود که هر رفتاری که موجب اذیت و آزار مسلمانی شود مشمول حد شرعی نباشد قابل تعزیر است. در مورد تعزیر در موارد منصوص قانونگذار در مادهی ۱۸ قانون مجازات اسلامی تعزیر را اعم از تعزیرات شرعی و حکومتی دانسته و هر جا از قانون ذکری از تعزیر به میان آورده منظور مجموع تعزیرات شرعی و حکومتی بوده است. بنابراین مقررات تعویق صدور حکم، معافیت از کیفر، تعلیق اجرای مجازات و مرور زمان که در مجازاتهای تعزیری قابل اعمال است مجموع تعزیرات شرعی و حکومتی را در بر میگیرد. امّا قانونگذار با وضع تبصرهی۲ مادۀ ۱۱۵از همین قانون و بکارگیری عنوان “تعزیرات منصوص شرعی” اعمال برخی مقررات قانونی را دربارهی این دسته از تعزیرات، منتفی دانسته است.
با وضع تبصره ۲ این سؤال بوجود میآید که: چه تفاوت و نسبتی بین تعزیرات شرعی با تعزیرات منصوص شرعی وجود دارد؟ آیا میتوان گفت تعزیرات منصوص شرعی همان تعزیرات شرعیاند؟ اگر بتوان تعزیرات منصوص شرعی را همان تعزیرات شرعی تلقی کرد و ذکر کلمۀ منصوص را زائد فرض کرد در این صورت نتیجهای که حاصل میگردد این است که: قانونگذار ابتدا تعزیر را اعم از تعزیرات شرعی و حکومتی دانسته و مقررات تعویق صدور حکم، معافیت از کیفر، تعلیق اجرای مجازات و … را نسبت به جرایم تعزیری به صورت مطلق قابل اعمال دانسته است به یکباره در ادامه تعزیرات شرعی را از شمول این مقررات خارج مینماید؟! در حالیکه چنین اقدام نامعقولی از قانونگذار بعید به نظر میرسد زیرا قانونگذار میتوانست به راحتی همانند قانونگذار سال ۷۰ تعزیرات حکومتی یا شرعی را تحت عنوان مستقلی در کنار جرایم دیگر معرفی نموده و احکام و مقررات مستقلی را برای این دسته جرایم وضع نماید.
به نظر میرسد قانونگذار با قید کلمۀ “منصوص” بعد از کلمۀ تعزیرات در تبصرهی مادۀ ۱۱۵ قانون مجازات اسلامی به صورت کاملاً آگاهانه در پی تفکیک تعزیرات شرعی بوده و بدین صورت تعزیرات منصوص شرعی را از تعزیرات شرعی مشخص نموده است. هر چند قانونگذار بدون تعیین ضابطهای مشخص برای تشخیص تعزیرات منصوص شرعی از غیر آن، تعزیرات منصوص را از اعمال برخی مقررات خارج کرده است ولی با در نظر گرفتن قواعد و مبانی فقهی و با مراجعه به نصوص شرعی میتوان علاوه بر تشخیص تعزیرات منصوص از غیر منصوص مصادیق تعزیرات منصوص را نیز شناسایی نمود.
فقهاء به طور کلی اعمال تعزیر را در مقابل ارتکاب محرمات شرعی از اختیارات حاکم میدانند بنابراین به تعزیری که با تبعیت از این قاعدهی عام از سوی حاکم برای ارتکاب هر نوع محرمات شرعی در نظر گرفته و اعمال میشود تعزیرات شرعی گفته میشود. بنابراین حاکم میتواند به تعداد افعال و ترک فعل های حرام شرعی، تعزیر در نظر گرفته و تعیین نماید. امّا در کنار این قاعدۀ عام و کلی، برخی اعمال و رفتار حرام شرعی به صورت خاص در “نصوص شرعی” معرفی و برای مرتکبین این اعمال از سوی شارع مقدس تعزیر اعم از این که نوع و مقدار تعزیر مشخص شده یا نشده باشد در نظر گرفته شده است که به این دسته از تعزیرات، تعزیرات منصوص شرعی گفته می شود؛ تعزیراتی که دارای “نصّ شرعی” هستند.
نصّ شرعی نیز از منظر فقهی حکم برآمده از ظاهر قرآن یا روایات را میگویند. در نتیجه برای شناسایی تعزیرات منصوص شرعی باید به قرآن و روایات مراجعه نمود. با این توضیح، عمل یا اعمال خاصی که از سوی فقهاء مستحق تعزیر شناخته میشوند در صورتی تعزیر منصوص شرعی تلقی میگردد که مبتنی بر روایت نصّ شرعی باشد در غیر اینصورت صرفاً تعزیر شرعی با تبعیت از قاعدۀ کلی پیش گفته، محسوب میگردد.
با توجه به توضیحات فوق رابطه بین تعزیرات شرعی و تعزیرات منصوص شرعی را باید از نوع عموم و خصوص مطلق دانست بنابراین هر تعزیر منصوص شرعی، تعزیر شرعی است امّا تنها برخی تعزیرات شرعی، منصوصاند.
۴-۱-۴- تعزیرات حکومتی
قلمرو تعزیر، علاوه بر تعزیرات شرعی تعزیرات حکومتی را نیز در بر میگیرد از اینرو یکی از تقسیمهای تعزیر، تقسیم آن به تعزیرات شرعی و حکومتی است، مقصود از تعزیرات حکومتی، به مجازا ت هایی گفته میشوند که از طرف حکومت به منظور حفظ نظم و مراعات مصلحت اجتماع در قبال تخلف از مقررات و نظامات حکومتی تعیین میگردند. (ساکی، دوره مقدماتی حقوق جزای عمومی، ۱۳۵) گرچه ممکن است این امور با عنوان اولی و بالاصاله حرام شرعی نباشند، مانند قوانین گمرگی، تخلفات رانندگی، مقررات ورود و خروج کالا از کشور و از این قبیل.
بیشک تحولات مستمر و روابط زندگی اجتماعی و پیشآمدهای مختلف، وجود مقررات و ضوابط خاصی را که متناسب با وضعیت اجتماعی هر زمان باشد ضروری میسازد، این ضرورت در تمام حکومتها احساس میشود؛ حتی در نظام توحیدی اسلام نیز، با وجود قوانین جامع و کامل الهی که از وحی سرچشمه میگیرد، نیاز به این مقررات است و اهمیت آن بر کسی پوشیده نیست این مقررات ممکن است به صورت زیر تصویب و ارائه گردد: احکامی که به وسیله رهبر یا رهبران صادر میگردد، رهبر (فقیه جامع شرایط که به عنوان حاکم اسلامی برگزیده شده است) میتواند در جهت حفظ نظام و مصالح عمومی حکم ولایی داشته باشد، در روایات نمونههایی از احکام ولایی به چشم میخورد مانند فرمان پیامبر اسلام(ص) به قطع درخت خرمای سمرهبن جندب پس از شکایت مرد انصاری از او (حرعاملی، وسائل الشیعه، ۲۵/۲۴۷) که بسیاری از فقها از جمله امام خمینی آن را بر احکام حکومتی حمل نمودهاند؛ امام خمینی در این باره میفرمایند: در متون روایی، روایاتی که بیانگر احکام حکومتی پیامبر اسلام(ص) و یا امامان معصوماند با دیگر روایات در کنار هم آمدهاند و این سبب اشتباه شماری از فقهیان شده است از این روی، امام خمینی بر آن میشود معیاری برای شناخت روایات حکومتی از غیر آن ارائه دهد: هر روایتی که از پیامبر اسلام(ص) و حضرت علی(ع) با واژه های چون (قضی) (حکم) یا (امر) و … وارد شده باشد بر حکم حکومتی و قضایی دلالت دارد، نه بر حکم شرعی و اگر مقصود از آن روایت، حکم شرعی باشد، به صورت مجاز در آن معنی به کار برده شده و یا ارشاد به حکم الهی است؛ زیرا از ظاهر این واژه بر میآید که پیامبراسلام (ص) از آن جهت که حاکم و قاضی است دستور داده، نه از آن جهت که بیان کنندهی احکام الهی و مبلغ حلال و حرام است (خمینی، الرسائل، ۱/۵۱).
امام خمینی در مورد داستان سمره میگوید: هر چند داستان سمره، با واژه‌هاى: قضى، حکم و امـر شـروع نشده است، ولى دقت در آغاز داستان و نیز پایان آن و همچنین شان صدور حـدیث، از قرینه‌هایى هستند که اطمینان نزدیک به قطع به فقیه می‌دهند کـه لاضـرر و لاضرار، حکم حکومتى است و صادر شده از سوى پیامبر اسلام(ص) است. در داستان مذکور مرد انـصـارى به حاکم اسلامی‌، پیامبر اسلام(ص) شکایت کرد تا از او رفع ظلم کند و پـیـامـبر اسلام(ص) نیز بر همین اساس، سمره را احضار و با او در این باره گفتگو کردند، وقتى از راه مسائلمت آمیز و با در نظر گرفتن حقوق او، کار به انجام نرسید، پیامبر اسلام(ص) دستور داد که درخت را بر کنند.
پیامبر اسلام (ص) در ایـن ماجرا، در صدد بیان حکم الهى نبوده تا گفته شود مـعناى حدیث این است که: خداوند حکم ضررى تشریع نکرده و یا این که خـداوند، از ضرر به دیگران نهى کرده است. براى سمره و مرد انـصـارى، نـه شبهه موضوعیه و نه حکمیه هیچ کدام وجود نداشته است، تـنـهـا در ایـن جـا تـجاوز و ستم سمره انصارى و سرپیچى او از دستور پـیـامبراسلام(ص) اجازه گرفتن از مرد انصارى، به هنگام ورود به باغ او مـطـرح بـوده اسـت و چون سمره، از این حکم سرپیچى کرد، پیامبر اسلام(ص) دسـتـور بـه کـندن درخت او داده است. بنابراین، هر چند در روایات ما (لاضـرر ولاضـرار) بـا واژه‌هاى یاد شده نیامده، ولى نشانه‌هاى بسیار، بیانگر این نکته‌اند که، مقصود حکم حکومتى بوده است (خمینی، الرسائل، ۱/۵۵).
علامه طباطبایی در توضیح حکم حکومتی مینویسد: «در چهارچوب قوانین شریعت و رعایت موافقت با آن ولیامر مسلمین میتواند یک سلسله تصمیماتی بر حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آنها مقرراتی وضع نماید، مقررات نامبرده لازم الاجرا و مانند احکام ثابت شریعت دارای اعتبار است با این تفاوت که قوانین آسمانی ثابت و غیر قابل تغییر است، ولی مقررات موضوعه قابل تغییر و در ثبات و بقا تابع مصلحتی میباشد که آنها را به وجود آورده است و چون پیوسته زندگی جامعه انسانی در تحول و رو به تکامل است طبعاً این مقررات تدریجاً تبدیل و تغییر پیدا کرده و جای خود را به احکام بهتر میدهد» (علامه طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ۱۶۴؛ عمید زنجانی، فقه سیاسی، ۲/۲۲۵).
به هر صورت تخلف از قوانین و احکام ولایی حاکم اسلامی و ایجاد مفسده و انجام اموری که مصالح عمومی جامعه را به مخاطره میاندازد، جرم است و استحقاق تعزیر دارد. آیا حقیقت و مفهوم این نوع تعزیرات غیر از تعزیرات شرعی و منصوص است یا عین یکدیگرند؟ در صورت وجود تفاوت در مفهوم، آیا دلیل آنها نیز متفاوت است یا ادله آنها یکی است؟ چه ادلهای بر جواز این نوع تعزیرات دلالت دارد؟ به جهت اهمیت اینگونه مباحث میتوان در یک نمای کلی مباحثی را که مطرح خواهد شد در سه محور مورد بررسی قرار داد:
الف) تعزیر در تخلف از قوانین حکومتی که در جهت مصالح جامعه به وسیله حاکم و دولت اسلامی، وضع گردیده است
ب) تعزیر در ایجاد مفسده
ج) تعزیر در انجام خلاف مصالح عمومی
۴-۱-۵- تعزیر در تخلف از احکام حکومتی در فقه شیعه
قبل از آن که به بیان ادله جواز تعزیر تخلف از احکام حکومتی پرداخته شود، یادآوری چند نکته لازم به نظر میرسد:
اول: ادله جواز تعزیر در این مورد، در سه مرحله ارائه خواهد شد: نخست، ادلهای که با فرض قبول ولایت از طریق انتصاب از ناحیه امام معصوم (ع) میتواند مستند حکم به لزوم تعزیر در تخلف از احکام حکومتی قرار گیرد. در این مرحله به آن قسمت از روایات توجه شده است که با فرض اثبات حکومت انتصابی فقیه، اطلاق آنها جواز تعزیر در این مورد را نیز شامل میگردد.
دوم: با فرض اینکه ولایت فقیه از طریق انتصاب ثابت نشود و الزاما این نظریه پذیرفته شود که باید حاکم جامعه اسلامی با شرایطی خاص از بین فقها یا غیر آنها با روش انتخاب برگزیده گردد، ادلهای که با این فرض که ممکن است دلیل تعزیرات حکومتی قرار داده شود ذگر گردیده است.
سوم: ادلهای که به طور عام میتواند مستند تعزیرات حکومتی قرار گیرد، اعم از اینکه حاکم انتخابی باشد یا انتصابی.
برای جواز تعزیر در تخلف از احکام حکومتی، دلایل مختلفی وجود دارد که محکمترین آنها در فقه شیعه روایات است این روایات عبارتند از:
۱) ادله حکومت و ولایت فقیه (حکومت انتصابی)
بیتردید، هدف از تأسیس دولت و حکومت اسلامی، که رهبری آن را امام معصوم (ع) و در زمان غیبت، فقیه جامعالشرایط منصوب آن حضرت به عهده دارد، چیزى جز تنظیم و اصلاح اجتماع، جبران اشکالات و انحرافات، گسترش معروف و ریشه‌کن کردن منکر و فساد نیست، پس حاکم مشرف بر جامعه، مى‌تواند هر چیزی را که به صلاح جامعه و نظام مى‌داند در چارچوب قوانین اسلام، به مورد اجرا بگذارد (منتظری، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ۳/۵۲۷).
حفظ نظام و رفع ظلم، لازم و از واجبات مهم است (لنکرانی، تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله الحدود، ۴۸۷). بدیهی است انجام این امور جز با وضع قوانین فردی و اجتماعی که الزاماً میباید متناسب با تغییر تحولات در هر زمان جعل شود، امکان پذیر نیست. همچنین بدیهی است که اگر متخلفان از مقررات و قوانین، مجازات نشوند، هیچ ضمانت اجرایی برای عمل به قوانین موضوعه و اطاعت از احکام حکومتی نیست، چنانکه در روایات به اجرای تعزیرات حکومتی به وسیله حاکم اسلامی اشاره شده از جمله:
اول: در روایت مستفیضه از جمله در صحیحهی ابنالبختری وارد شده است که پیامبر اسلام (ص) فرمودهاند: «العلماء ورثه الانبیاء» (حر عاملی، وسائل الشیعه، ۲۷/۷۸). مقصود از وراثت در این روایات، وراثت در مال نیست، بلکه منظور وراثت در مقام، شان و وظایف انبیا است که وضع مقررات حکومتی و مجازات متخلفین از جملهی این وظایف است همانگونه که همهی علماء در عصر غبیت شامل فقهاء که حاکم اسلامی از جملهی آنهاست، میگردد، اطلاق وراثت که بیانگر انجام وظایف انبیاست نیز شامل اجرای تعزیرات حکومتی به وسیلهی حاکم اسلامی میشود.
شاهد این برداشت روایات دیگری است که با اندک تفاوت به همین مضمون صادر شدهاند، مثل اینکه پیامبر اسلام (ص) فقها را خلیفه بعد از خود خوانده است (همان، ۲۷/۹۲).
دوم: در توقیع شریف و مبارکی که علمای مختلف از جمله شیخ صدوق آن را نقل کرده و مورد قبول فقها قرار گرفته است، حضرت صاحب الامر (ع) میفرماید: «در حوادث مختلفی که پیش میآید، به راویان احادیث ما مراجعه کنید؛ زیرا آنها حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنان میباشم^[۳۵]» (همان، ۲۷/۱۴۰).
در مورد توضیح مراد از «حوادث واقعه» که در متن توقیع شریف آمده باید گفت بسیار بعید است که منظور اسحاقبن یعقوب از آن، احکام شرعى و همین مسائلى که امروزه معمولاً در رسالهها نوشته مى‌شود بوده باشد؛ زیرا اولاً براى شیعیان معلوم بوده که در این گونه مسائل باید به علماى دین و کسانى که با اخبار و روایات ائمه و پیامبر اسلام (علیهم السلام) آشنایى دارند مراجعه کنند و نیازى به سؤال نداشتهاند. همان‌گونه که در زمان حضور خود ائمه (علیهم السلام) به علّت مشکلاتى نظیر دورى مسافت و امثال آنها که وجود داشته امامان، مردم را در مورد مسائل شرعى به افرادى نظیر یونس بن عبدالرحمن، زکریا بن آدم و امثال آنان ارجاع مى‌دادند، همچنین نوّاب اربعه در زمان غیبت صغراى امام زمان (ع) (که هر چهار نفر آنان از فقها و علماى دین بودهاند) گواه روشنى بر این مطلب است خلاصه این مسأله براى شیعه چیز تازه‌اى نبوده است.
ثانیاً اگر منظور اسحاقبن یعقوب از حوادث واقعه، احکام شرعى بوده باشد قاعدتاً باید تعبیراتى نظیر این که «وظیفه ما در مورد حلال و حرام چیست؟» و یا «در مورد احکام الهی چه تکلیفى داریم؟» و مانند آنها را بکار مى‌برد که تعبیر شایع و رایجى بوده و در سایر روایات هم بسیار بکار رفته است به هر حال، تعبیر «حوادث واقعه» در مورد احکام شرعى به هیچ وجه معمول و متداول نبوده است.
ثالثاً دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و کلمهی «حوادث واقعه» به هیچ وجه از نظر لغت و دلالت وضعى به معناى احکام شرعى نیست بلکه معناى بسیار وسیعترى دارد که شامل مسایل و مشکلات و رخدادهای اجتماعی نیز مى‌شود، بنابراین سؤال اسحاق بنیعقوب از محضر حضرت ولى عصر(ع) در واقع این است که در مورد مسائل و مشکلات اجتماعى جامعه اسلامى که در زمان غیبت شما پیش مى‌آید وظیفه ما چیست و به چه مرجعى باید مراجعه کنیم؟ آن حضرت در جواب فرموده‌اند که در این مورد به «راویان حدیث ما» مراجعه کنید. اکنون باید دید مراد از «راویان حدیث» چه کسانى هستند.
ممکن است کسى بگوید منظور از «راویان حدیث» هر کسى است که مثلاً کتاب وسائل الشیعه یا هر کتاب روایى دیگر را نوشته باشد و احادیث و روایات آن را براى مردم بخواند و نقل کند، امّا با اندکى دقّت و توجّه معلوم مى‌شود که این تصوّر درست نیست؛ زیرا کسى که در زمان ما مى‌خواهد از قول پیامبر اسلام (ص) یا امام صادق و سایر ائمه (علیهم السلام) حدیث و روایتى را نقل کند باید به طریقى احراز کرده باشد که این حدیث واقعاً از پیامبر یا امام صادق یا امامان (علیهم السلام) دیگر است در غیر این صورت حق ندارد و نمى‌تواند بگوید امام صادق چنین فرموده و اگر در حالى که آن حدیث و روایت به هیچ طریق معتبرى برایش ثابت نشده ولی با این وجود آن را به امام صادق و یا سایر ائمه معصومین(علیهم السلام) نسبت دهد از مصادیق کذب و افتراى بر پیامبر و امامان خواهد بود که گناهى بزرگ است، به عبارت دیگر، اگر کسى بخواهد حدیثى را از پیامبر یا امامى نقل کند حتماً باید بتواند بر اساس یک حجّت و دلیل شرعى معتبر آن را به امام معصوم نسبت دهد. واضح است که اینگونه نقل حدیث کردن نیاز به تخصّص دارد و تخصّص آن هم مربوط به علم پزشکى یا مهندسى یا کامپیوتر و سایر علوم نیست بلکه مربوط به فقها است و «فقیه» کسى است که از چنین تخصّصى برخوردار است. بنابراین، مقصود از «راویان حدیث» در واقع همان فقها و علماى دین هستند.
مقصود از حوادث واقعه که در روایت فوق آمده، اموری هستند که در تغییر و تحولات زمان پیدا میشوند. بنابراین اموری که فقیه به جهت مصالح نظام و مردم، به انجام یا ترک آن حکم میدهد نیز شامل میگردد؛ به بیانی روشنتر، همانگونه که بعضی از محققین فرمودهاند، حوادث جمع حادثه و به معنای رویداد است و با افزوده شده الف و لام بر آن دلالت بر تعمیم دارد شامل هر حادثهای که رعیت به ریسشان مراجعه میکنند اعم از امور شرعی یا سیاسی میگردد (اصفهانی، حاشیه مکاسب، ۲/۳۸۸). بنابراین در این امور باید به فقیه مراجعه شود و از حکم او اطاعت گردد.
در اجرای دستور گاهی افرادی مطیع هستند ولی افرادی نیز نافرمان و متخلف هستند عمل به این روایت، جز با مجازات و تنبیه کسانی که با آن مخالفت میکنند، امکان پذیر نیست؛ مثلا خروج تولیدات داخلی از کشور به دلیل تحولات جهانی در روابط بازرگانی باید با ضوابط خاص صورت پذیرد و گرنه به ضرر تولید کننده و مصرف کننده تمام میشود. حاکم (مجلس قانونگذاری یا دولت) آن مقررات را به عنوان قوانین گمرکی وضع مینماید و در اجرای آن نیاز به تنبیه متخلف است این امور حوادثی هستند که در مورد آنها باید به فقیه مراجعه شود، به عبارت دیگر حوادث واقعه یعنی تحولات گوناگونی است که در زمان و مکان در زندگی انسانها اتفاق میافتد وجود چنین تغییر و تحولاتی در زندگی واقعیتی است انکارناپذیر.