۲- از طریق قوهی باطنی عقلی که با وساطت مفهوم در محدودهی علوم متعارف برهانی جریان دارد.
۳- دانشی که از طریق تلطیف سر و تصفیه قلب حاصل میشود. این دانش، دانشی شهودی و حضوری است که به واسطهی مفاهیم و صور انجام نمیشود. این نوع شناخت مبرهن و متقنترین علوم است.
مراتب تجربه دینی و درک یقینی
در منطق به صورت مفصل بحث شده است که مراد از یقین در علم حصولی چیست؟ مرحوم مظفر علیه الرحمه میفرماید: تصدیق دو قسم دارد: یقین و ظن. زیرا تصدیق به معنای ترجیح یکی از دو طرف قضیه است. و این ترجیح امکان دارد که همراه با احتمال طرف دیگر قضیه باشد یا نه.
۱- اگر تصدیق فقط نسبت به یک طرف قضیه باشد و طرف دیگر[۲۱۷] به صورت کامل نفی شود «یقین» نامیده میشود. ۲- اما اگر در تصدیق یک قضیه، احتمال اندکی در طرف دیگر باشد «ظن» نامیده میشود.
۳- اما اگر دو طرف قضیه به یک اندازه احتمال داشته باشد «شک» نامیده میشود.
۴- و اگر احتمال در طرف دیگر بیشتر باشد «وهم» نامیده میشود. قسم سوم و چهارم از اقسام جهل شمرده میشوند و اولی و دومی از اقسام علم، اگر چه مورد اول بهترین نمونهی علم است.
اما آنچه در علم منطق از آن بحث میشود مربوط به علم حصولی است و نه حضوری. اما در علم حضوری هم یقین امکان دارد و به مراتب بالاتر از یقین در نوع اول است. بنابراین در تجارب دینی ومکاشفات هم نوعی یقین وجود دارد که برتر از یقین محصول برهان و استدلال است زیرا یقین برهان یقینی با واسطه و مربوط به علم حصولی است. لذا ضروری است که ما بدانیم یقین دارای مراتب مختلفی است و ما در ادراکات خود میتوانیم انواع متفاوتی از آن را تحصیل کنیم.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))
عرفاء و فلاسفه براساس آموزههای قرآن سه نوع یقین را مطرح نمودهاند که در ذیل میآید:
۱- علم الیقین
خداوند متعال اولین نوع و پائینترین درجهی یقین را علم الیقین میداند. « کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ ــ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ»[۲۱۸] ملاصدرا علم الیقین را چنین تعریف میکند: «علم الیقین به معنی تصدیق به امور نظری و کسبی کلی بوسیلهی برهان[۲۱۹] است یعنی یقینی که به واسطهی مفاهیم و تصورات متقن و مستحکم برای انسان حاصل میشود. اما هر چه این چنین یقینی محکم و قوی باشد ولیکن با واسطه است و لذا دارای نوعی ضعف است. این چنین یقینی محصول علم حصولی است که در درجهی دوم اعتبار نسبت به علم حضوری قرار دارد زیرا میدانیم که هر علم حصولی ارزش خود را از علم حضوری بدست میآورد.
ملاصدرا در اینجا به علم انسان نابینا به خورشید مثال میزند که هر چند یقینی است ولکن نابینا همیشه از رؤیت خورشید ناتوان است. استاد جوادی آملی مثال دیگری میزند. کسی که بواسطهی مشاهدهی دود به آتش پی میبرد را دارای علم الیقین[۲۲۰] میداند. ایشان حتی عرفان نظری را هم چنین علمی میدانند، زیرا به هر صورت تقریر شود نوعی واسطهی مفهومی در آن وجود دارد.
۲- عین الیقین:
این مرتبه از یقین از آیهی شریفهی « ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَیْنَ الْیَقِینِ»[۲۲۱] استفاده شده است. خداوند میفرماید که در قیامت علم الیقین شما تبدیل به عین الیقین خواهد شد. ملاصدرا عین الیقین را[۲۲۲] به مشاهدهی اشیاء توسط بصیرت باطنی تعریف میکند. یعنی یقینی که هیچ واسطهای ندارد و انسان عین مطلوب را مستقیماً درمییابد. این چنین یقینی توسط علوم حصولی و مفاهیم قابل تحصیل نیست. بلکه در صورتی که انسان به خود حقیقت دست پیدا کند، دارای چنین یقینی خواهد شد.
ملاصدرا در اینجا به مشاهدهی خورشید بوسیلهی چشم مثال میزند و آنرا بیواسطه مینامند. استاد جوادی آملی حارثه بن مالک را که چشم[۲۲۳] دل او باز شد و توانست باطن اشیاء را ببینید و حجابها و واسطه ها را کنار زند معرفی میکند. در حقیقت تمام تصورات و مفاهیم که در مرحلهی علم الیقین وجود دارند، خود حجاباند و باید کنار روند تا انسان بتواند به صورت مستقیم به حقیقت بنگرد.
در حقیقت ما در تجربهی دینی دنبال چنین یقینی میگردیم. تجربه و ادراک بواسطهی مفاهیم را تجربهی دینی نمیدانیم، بلکه تجربهی مستقیم امر قدسی تجربهای دینی است. چنین مشاهده و تجربهای اگر بتواند به مرحلهی یقین برسد دارای ارزش معرفت شناختی و معتبر است. بنابراین نمیتوان تجربهی حاصل از علم حصولی را تجربه دینی تلقی نمود.
۳- حق الیقین:
این مرتبهی یقین از آیهی شریفهی « إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ»[۲۲۴] و « وَإِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِینِ»[۲۲۵] استفاده شده است. البته شاید استفادهی معنای مورد نظر عرفاء از این آیه کمی اغراقآمیز باشد ولیکن در نزد عرفاء امری مسلم است. مراد از حق الیقین مرتبهای است که نفس انسان با عقل مفارق (فرشته) متحد شود. این چنین مرتبهای بالاتر از مشاهدهای است که همراه نوعی انفصال از مطلوب و مشهود باشد. در این[۲۲۶] مرحله شاهد و مشهود یکی میشوند و شاهد از علوم و معارف شهود کمال استفاده را میکند در حقیقت این مرتبه، کمال مرحلهی قبل است. ملاصدرا میفرماید: این مورد مثال در عالم محسوسات ندارد. چون درعالم خارج هیچگاه دو چیز مجزا متحد نمیشوند. اما اگر صاحب تجربه و عارف به چنین درجهای از ادراک برسد به مراتب یقینی محکمتر در اختیار خواهد داشت.
مراتب کمال عقل نظری و عملی برای درک حقایق
از نظر عرفاء سالک برای حقایق نیازمند طی کرد
ن مراحلی است که آنها را تحت دو مقولهی نظری و عملی قرار میدهند عقل نظری دو بال برای حرکت در مسیر حق و مشاهدهی حقایق محسوب میشوند. عقل نظری چهار مرحله را طی میکند: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.
عقل هیولانی اولین مرحله است که انسان در آن عقلی بالقوه دارد و استعداد جمیع حقایق را دارا میباشد. عقل بالملکه مرحلهی دوم است و در آن انسان پس از ممارست با جهان خارج قادر بر کشف بدیهیات به صورت ملکه و دائمی میشود. عقل بالفعل: مرحلهای است که انسان حقایق نظری و کسبی را درک میکند. عقل مستفاد: مرحلهای است که انسان تمام حقایق نظری را که با اندیشه و فکر دیده است با چشم باطن مشاهده میکند و به عقل فعال متصل میشود. در این مرحله انسان مقولات را از فوق عالم ماده درک میکند. ملاصدرا آغاز عالم ماده و نهایت آنرا عقل فعال میداند[۲۲۷]. این مرحله، مرحلهی نهایی و هدف اصلی زندگی بشری و وصول به مقامات عالیهی عرفانی است.
عقل عملی نیز چهار مرحلهی اصلی را طی میکند: تحلیه، تخلیه، تجلیه، فناء فی الله. تحلیه عبارت است از تهذیب ظاهری انسان و عمل به شریعت و قرآن و سنت.
تخلیه: عبارت است از تهذیب باطنی و تطهیر قبل از رزائل اخلاقی و پاک کردن ظرف درون و آماده شدن برای مشاهدهی جلوهی حق.
تجلیه: یعنی نورانی کردن درون با علوم و ملکات و فضایل اخلاقی و همچنین آراسته شدن با مکارم ومحاسن اخلاقی. لذا پیامبر فرمود: انّی بعثت لا تمم مکارم الاخلاق.
فناء: این مقام به معنای دور شدن نفس انسانی از خود، و رؤیت دائمی جمال الهی است.
فناء فی الله به معنای فناء وجودی نیست، بلکه فناء معرفتی و شناختی است. یعنی انسان خدا را همیشه در همه جا ببینید و حتی لحظهای از او غافل نشود. لذا پیامبر اسلام فرمود: تنام العین و لا تنام القلب. و امیرالمؤمنین علیه السلام در حدیث منسوب به ایشان فرمود: هیچ چیز را ندیدم مگر آنکه خداوند را در او و با او و همراه او دیدم.
البته مراحل عملی منحصر در این چهار مرحله نیست، بلکه مراحل بینهایت هستند[۲۲۸] و حد یقفی ندارند. لذا خداوند متعال پیامبر را امر میفرماید که دائما از خداوند ازدیاد علم را بطلبد: و قل ربّ زدنی علما. اگر چه این آیه در حوزهی علم است، اما حوزهی عمل نیز چنین است. زیرا انسان در هر مرتبهای محدود است، و هدف و مقصود او خداوندی است که بینهایت است و این مسیر همچنان ادامه دارد.
تفاوت اساسی در میان ادراک عقل عملی و نظری این است که ادراک عقل نظری ادراکی حصولی و با واسطهی صورت اشیاء در ذهن حاصل میشود. اما ادراک عقل عملی علم حضوری و شهودی است و واسطهای در آن وجود ندارد. در حقیقت ادراک حصولی «حضور الصوره الشی عند الشیء» است و ادراک حضوری، «حضور الشیء عند الشیء» و این امری بلا واسطه است و لذا دارای مراتب بالاتری از شناخت است و یقین بیشتری را حاصل میکند به عبارت دیگر یکی علم الیقین است و دیگری عین الیقین و شهود احتمال خطاء و اشتباه در آن به مراتب پائینتر از ادراک با واسطه است لذا دارای ارزش بیشتری است.
موانع مکاشفه و تجربهی دینی از دید ملاصدرا (حجابها)
در گذشته مقداری پیرامون بحث حجابها صحبت کردیم و تفصیل آنرا به این موضع ارجاع داریم، اکنون بحث نسبتاً مفصلی را در اینجا مطرح کنیم. سخنان ملاصدرا در انواع حجابها به نوبه خود دارای اهمیت است او این حجابها را به پنج گروه تقسیم میکند:
۱- نقص قابلی در انسان نفوس انسانی دارای استعدادهای گوناگون هستند و همهی استعدادها در یک سطح نمیباشند. برخی نفوس، نفوس قویه و برخی نفوس، نفوس ضعیفه هستند.
به عبارت دیگر، برخی نفوس شدید القوی هستند همانند فاعلی که به آنها فیض میرساند و می‌توانند بالاترین درجهی مکاشفات را دارا باشند. ولی برخی چنان ناقصاند که حتی اگر قویترین و کاملترین فاعل بخواهد در آنها اثر کند آنها پذیرش این امر را ندارند. به طور کلی ما میتوانیم نفوس انسانی را به[۲۲۹] را به سه دسته تقسیم کنیم. ۱- نفس قوی ۲- نفس متوسط ۳- نفس ضعیف. قویترین نفوس نفسی است که عالمی او را از عالم و نشأه دیگر غافل نکند و دائما در تمام عوالم صعود کند. در برابر ایشان نفوس ضعیفه هستند که فقط در عالم حسی و محسوسات حضور دارند و از این عالم خارج نمیشوند. حرکت عروج آنها حرکت به سوی عالم خیال است. آنهم مراحل پائین عالم خیال و هرگز به عوالم بالای خیال راه پیدا نمیکنند.
در بین این دو گروه، نفوس متوسطه هستند. یعنی دستهای که قدرت سیر در تمام عوالم را دارند، اما همهی عوالم به صورت یکجا و بالفعل برای ایشان حضور ندارد. بلکه وقتی به عالم عقلی سیر میکنند از عالم حس جدا میشوند حس از ایشان غایب میشود و هر وقت که به عالم حس نزول پیدا میکنند از عالم غیب غافل میشوند. ایشان دارای این ملکهی نفسانی هستند که هر وقت خواستند به عالم عقل و خیال عروج کنند ولیکن این امر همیشه به صورت بالفعل برای ایشان میسر نیست. در حالت عادی که ایشان مشغول تدبیر بدن هستند فقط با عالم حس و خیال ضعیف در ارتباط اند و در بقیهی اوقات می‌توانند به عوالم بالاتر صعود کنند.
بنابراین نوع شهود و تجربهی افراد از حقایق غیبیه به یک صورت نیست و استعداد افراد در زمینه متفاوت است. برخی افراد دائما در حال سیر در عوالم مختلفاند مانند پیامبر اکرم که فرمود: «ینام العین و لا ینام القلب». چشم ظاهری من میخوابد ولیکن قلب من همیشه بیدار است. و همیشه با عالم غیب در ارتباط است و از عالم غافل نمیشود. در عوض عدهای فقط در مواقع خاص امکان این ع
روج را دارند و در بقیهی اوقات ناتواناند. و گروه سوم چنان ضعیفاند که فقط تا جلوی پای خویش را میبینند و از حقیقت عالم بیخبرند.
۲- قوای شهوانی و معصیتها باعث[۲۳۰] شوند که نفس انسان را کدر کنند و مانعی شوند از درک حقایق. نفس انسان مثل آینهای شفاف میماند که باید صیقل داده شود تا بتواند تجربه های عالی با شفافیت بالا داشته باشد. اما نفس که در غل و زنجیر معصیت گرفتار است هرگز نمیتواند به آسمانها عروج کند و به حقایق دست پیدا کند. خداوند در قرآن مجید به این زنگار اشاره میکند و آنرا باعث قفل شدن قلب از شهود حقایق میداند. « کَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا کَانُوا یَکْسِبُونَ».[۲۳۱]
۳- مشغول شدن نفس انسان به اموری که او را از توجه به حقایق بازمیدارد. انسانی که هم و غم او فقه و علوم ظاهری است و دائماً در آنها تفکر میکند نمیتواند از حقایق بهره ببرد. مثل آینهای که بر خلاف جهت مقصود گذاشته شود. و همینطور اگر انسان دائما مشغول عبادت باشد و توجهی به حقایق نداشته باشد، باعث میشود که نفس او نسبت به امور حقیقی بیتوجه باشد و لذا انسان را از رسیدن به هدف باز میدارد.
۴- وجود موانع و حجابهای متعدد میان صاحب تجربه و تجربه. اعتقادات فاسد سدی است برای درک حقیقت. لذا مانند دیواری مستحکم مانع رسیدن نور حق به انسان میشوند. و لذا خداوند میفرماید: « وَجَعَلْنَا مِن بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْنَاهُمْ فَهُمْ لاَ یُبْصِرُونَ»[۲۳۲]
مقصود از این سدها، مانعهای خارجی نیست، بلکه موانعی است که بر دل و دیدهی انسان مینشیند و انسان را از کشف حقایق بازمیدارد.
۵- نبود علوم و معارفی که بتواند ما را در این تجربه یاری رساند. مثل کسی که نداند چگونه می‌تواند توسط چند آینهی در کنار هم، پشت سر خود ببینید. در تجربه های عمیق عرفانی، ما نیازمند معارف و علومی هستیم که ما را در این راه یاری رساند. و لذا تعلیم و تعلم در حکمت و عرفان باعث میشود[۲۳۳] انسان مسیر درست را برای کشف حقایق دریابد. در حدیث شریفی از پیامبر نقل شده است که: «لو لا ان الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا الی ملکوت السماء»[۲۳۴] پس این حجابهای تاریک باعث میشوند که انسان از درک حقایق عاجز بماند و نتواند به ملکوت آسمانها راه پیدا کند.
جایگاه معرفتی تجربه دینی در هندسه معرفتی
بعد از طرح مباحث گوناگون نوبت به ارزیابی معرفتی تجربه دینی می‌رسد. اکنون این نکته را با طرح یک سؤال مطرح می‌کنیم: آیا تجربه دینی می‌تواند نظام اعتقادی ما را توجیه کند یا خیر؟ امّا این سؤال متفرّع بر سؤال دیگری است و آن اینکه: آیا خود تجربه دینی از نظر معرفتی امری موّجه است؟ زیرا تا اثبات نشود که خود تجربه امری موجه است نمیتواند دیگر اعتقادات ما را به صورت مستقیم و غیر مستقیم توجیه کند.[۲۳۵]
در بین فلاسفه و متکلمین نوعاً می‌پذیرند که معرفت همان باور صادق موجه است. در این بحث باور بودن تجربهای دینی مفروغ عنه است. زیرا معمولاً متدینین چنین اعتقادی دارند و خود دارای چنین تجاربی هستند. پس ما بیشتر با دو قید « صادق» و « موّجه» کار داریم که دارای مقتضیاتی شبیه به هم‌اند. اما جواب این سؤال خالی از صعوبت و سختی نیست و کلام بزرگان در این زمینه از نوعی ابهام و پیچیدگی خالی نیست، و لذا ما سعی می‌کنیم در اینجا یک نظریه منسجم و در یک محدوده خاص ارائه کنیم و از بسیاری از جزئیات بپرهیزیم.
-
- قول اوّل سعی میکند که اثبات کند که تجربه دینی امری موجه است و می‌تواند اعتقادات ما را توجیه کند. در میان کتب اسلامی جناب محمد تقی فعّالی بیشتر از این نظریه دفاع نموده است. وی معتقد است که تجربه دینی نوعی علم حضوری است و لذا خطاپذیر نیست. زیرا در علم حضوری میان عالم و معلوم واسطهای وجود ندارد و این بی‌واسطه‌گی باعث میشود که عالم مستقیماً با معلوم خود ارتباط داشته باشد و لذا احتمال خطا به صفر می‌رسد.
او در ادامه سعی میکند این نظر را براساس اندیشه‌های غربی تبیین کند: و می‌گوید طبق سه قول در تعریف تجربه دینی میتوانیم سه نظریه ارائه کنیم. طبق قول به احساسی بودن این امر را محتمل میداند، طبق قول حسی و ادراکی بودن هم می‌توان آنرا موجه دانست، امّا طبق نظریه « تفسیری، تبیینی» نمیتوان به موجّه بودن تجربه دینی معتقد شد. زیرا موجه بودن در آن دچار نوعی دور است. برای آنکه، انتقال به علت تجربه براساس تفسیری و پیشینی صورت می‌گیرد. اما همین نویسنده در کتاب خود به گونه دیگری صحبت نموده و وجوه بیشتری نقل نموده و در اکثر آنها معتقد شده که تجربه دینی نمیتواند باور دینی را توجیه کند.[۲۳۶]
اما نظریه او با مشکلاتی مواجه است یعنی ما تجربه دینی و مکاشفه را نوعی علم حضوری و بیواسطه بدانیم. زیرا نمیتوان همه تجارب را علم حضوری دانست و بسیاری از آنها با واسطه و از نوع علم حصولی‌اند. اکثر مکاشفات در قوّه خیال صورت می‌گیرند که با واسطه مفاهیم و صور کار میکند و لذا علم حضوری نیست و خطا پذیر است.
در میان دانشمندان غربی هم عدهای مانند «آلستون» سعی نمودهاند که باور حاصل از تجربه دینی[۲۳۷] را موجه نشان دهند. آلستون می‌گوید از آنجا که ساختار تجربه دینی با ساختار تجربه حسی یکسان است، لذا می‌تواند معرفت زا باشد.
امّا اشکالاتی به نظریه او متوجه است از جمله اینکه تجارب حسی دارای درصد بالایی از خطا و اشتباه هستند و تجارب دینی هم احتمال چنین اموری را دارد. و لذا نمیتوان به آنها اعتنای صددرصدی نمود. و اینکه از سوین برین کمک بگیریم و بگوئیم اصل آسان باوری اقتضا[۲۳۸] میکند که تا دلیل مخالفی پیدا نشده حرف صاحب تجربه را قبول کنیم. زیرا این مطلب مقتضای آسان باوری[۲۳۹] است هم مشکلی را حل نمی‌نماید بنابراین اگر تجربه دینی ادراکی آلستون را بپذیریم با مشکلاتی مواجه هستیم.
ویلیام جیمز که از مدافعان تجربه دینی احساسی عاطفی است می‌گوید: تجربه دینی برای صاحبان تجربه معتبر است ولی لازم نیست برای دیگران هم معتبر باشد. شلایرماخر[۲۴۰] هم چنین اعتقادی دارد. و لیکن هر دوی اینها با کسانی مثل اوتو با این مشکل مواجه اند که تجربه عاطفی خالی از هر گونه مفهومی است، پس چگونه می‌تواند نظام اعتقادی را که سراسر مفاهیم و تصورات است را توجیه کند؟ حتی چنین امر عاطفی را ما نمی‌توانیم معرفت موجه بدانیم. زیرا معرفت عبارت است از شناخت حاصل از تصورات و مفاهیم.
اما پراودفوت و کسانی که پیرو نظریه تفسیری، تبیینی هستند هم نمی‌توانند چنین ادعاهایی کنند. زیرا همانطور که بیان شد، چنین عقیده‌ای همراه نوعی دور است. زیرا اعتقادات ما تجربهای را دینی میکند و اگر تجربه ما بخواهد که همان اعتقاد را موجه کند. این امری گزاف است.
جناب شیروانی معتقد است که بنابر نظریه ابن عربی که مکاشفه را نوعی علم حضوری میداند می‌تواند تجربه دینی را دارای معرفت و شناخت دانست و موجّه بود. او می‌گوید: بین اوتو و ابن عربی در این امر تفاوت هست که ابن عربی مکاشفه را براساس شهود میداند و عواطف را خارج از محدوده شهود میداند و لذا می‌تواند بر نوعی معرفت دلالت داشته باشد، اما اوتو که مکاشفه را هدف احساسات و عواطف میداند، نمیتواند چنین ادعایی داشته باشد.
اما بر این نظریه هم این اشکال وارد است که تمام مکاشفات را شهود که نوعی علم حضوری[۲۴۱] است تلقّی نموده است در حالیکه مکاشفات دارای حوزه بسیار وسیع‌تری هستند.
