درنتیجه براساس این مباحث، بدن اخرویِ حاصل نفس، بدنی است که صفات و ویژگی‌های آن متناسب با مرتبه‌ای است که نفس در آن قرار دارد. یعنی بدن، بدنی مثالی است که همچون دیگر صور مخلوق قوه‌ی خیال، بسیاری از ویژگی‌های مادی عنصری دنیوی را از قبیل بیماری، تزاحم حجمی، رشد، فرسودگی و مرگ ندارد و از خصوصیات متقابلی برخوردار است که در تعارض با عالمی که در آن قرار دارد، نباشد. زیرا با توجه به تفاوت‌های عالم دنیا و آخرت و تفاوت ماده‌ی دنیوی و ماده‌ی اخروی، اگر بدن و صور اخروی دارای همان صفات و ویژگی‌های ماده‌ی دنیوی و در واقع متناسب با عالم دنیا باشند، عالم آخرت همان عالم دنیا خواهد بود و بدن اخروی همان بدن عنصری دنیوی، و به این ترتیب عالم آخرت مانند دنیا دار فنا و زوال، پیری و ناتوانی، سلامت و مرض و … می‌گردد و دار بقاء و ابدی نخواهد بود^[۴۱]. پس عالم آخرت و بدن اخروی جسمانی هستند، اما متفاوت با جسم و ماده‌ی دنیوی و به همین دلیل بدن اخروی بدنی مثل و شبیه بدن دنیوی است نه یکسان با بدن دنیوی عنصری و به این ترتیب این بدن مشابه، بدنی غیر از بدن دنیوی محسوب می‌شود و این‌همانی عددی با آن نخواهد داشت.
اما مسأله‌ی بسیار مهمی که در اینجا قابل طرح می‌با‌شد این است که ملاصدرا در موارد بسیاری، عباراتی درباره‌ی عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی بیان می‌کند و این نظر خود را مطابق با شرع می‌داند^[۴۲].
پس با توجه به این عبارات ملاصدرا و با توجه به مثالی بودن بدن اخروی و غیریت آن با بدن دنیوی، به نظر می‌رسد که در عبارات ملاصدرا تناقض وجود دارد. برای روشن شدن این مسأله به بررسی معنای عینیت از دیدگاه ملاصدرا و همچنین بررسی چگونگی مطابقت نظرش با شرع و قرآن می‌پردازیم.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۲) عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی
برای رفع تناقض ظاهری میان عبارات ملاصدرا در باب مثالی بودن بدن اخروی و عبارات او در مورد عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، باید معنای عینیت از نظر ملاصدرا را بررسی کنیم تا مشخص گردد تناقض وجود دارد یا خیر.
مسلماً با توجه به آنچه در مورد مثلیت بدن اخروی گفته شد، مقصود ملاصدرا از عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، دیدگاه متکلمان در مورد بدن اخروی نمی‌تواند باشد. متکلمان از آن جهت وجود تمام اجزای بدن دنیوی را در بدن اخروی لازم می‌دانند که معتقدند اگر بدن اخروی دارای ماده‌ی متفاوت باشد، مثاب و معاقب در جهان آخرت همان انسان دنیوی نخواهد بود، زیرا بدن او تغییر کرده و بدن دیگری جایگزین شده است. در واقع اگر بدن اخروی متفاوت با بدن دنیوی باشد این مسأله مطرح می‌شود که همان بدنی که در دنیا مرتکب گناه شده یا عمل شایسته‌ای انجام داده به نتایج اعمال خود نمی‌رسد بلکه بدن دیگری مورد عقاب و یا ثواب قرار می‌گیرد. (صدرالمتألهین، ۱۳۸۱، ص۶۲۶؛ ۱۳۸۰، ص ۴۸۹) البته در این دیدگاه حتی اگر بدن اخروی را با همان اجزاء و مواد دنیوی و در واقع همان بدن عنصری بدانیم باز هم مسئله‌ی یکسان نبودن مثاب و معاقب با انسان دنیوی مطرح خواهد شد. زیرا بدن انسان از زمان کودکی تا دوران پیری دچار تغییرات زیادی شده و به کلی دگرگون می‌شود، بنابراین در این صورت این سؤال مطرح می‌شود که بدنی که در آخرت وجود دارد و مورد ثواب و عقاب قرار می‌گیرد، کدام یک از این بدن‌های دنیوی خواهد بود؟ آیا بدن دوران جوانی در آخرت حضور می‌یابد یا بدن دوران پیری؟ اگر انسان، با بدن دوران جوانی گناهی مرتکب شده باشد و با بدن دوران پیری عمل نیکی انجام داده باشد، چگونه هر کدام به جزای عمل خود خواهند رسید؟
همچنین براساس آنچه در مورد تفاوت میان عالم دنیا و عالم آخرت گفته شد، نفس که با طی مراحل تکامل از عالم طبیعت گذشته و به سبب تکاملش بدن عنصری دنیوی خود را رها کرده، چگونه می‌تواند به همان بدن با همان ویژگی‌ها تعلق گیرد؟ در این صورت عالم آخرت چه تفاوتی با عالم دنیا خواهد داشت؟ و همچنین تکامل نفس و رهایی از بدن دنیوی و ورود آن به عالم بالاتر و ایجاد بدن مثالی متناسب با عالم به چه معنا خواهد بود؟ بنابراین عینیت از نظر ملاصدرا به معنای عنصری بودن بدن اخروی نیست.
بررسی معنای عینیت از دیدگاه ملاصدرا مرتبط با ملاک این‌همانی شخصی از نظر اوست، زیرا از طریق ملاکی که برای حقیقت وجودی انسان در نظر می‌گیرد، علاوه بر مسأله‌ی این‌همانی شخصی، عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی را نیز اثبات می‌‌کند. بنابراین همان‌طور که ملاک این‌همانی شخص اخروی و شخص دنیوی را نفس و ماده‌ی مبهم و لا‌به‌شرط می‌داند نه ماده‌ی متعین، در مورد عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی نیز چنین می‌گوید:
شخص معاد در روز قیامت هم از حیث نفس و هم از حیث بدن عیناً همان شخصی است که در دنیا می‌زیسته و تبدّل در خصوصیات بدن ضرری به بقای شخصی بدن نمی‌رساند، زیرا تشخص و تعین هر بدنی فقط مرهون بقای نفس او با ماده‌ی عام و مبهمی است که در ضمن هر ماده‌ی خاص معینی تحقق می‌پذیرد، هرچند خصوصیات هر یک تبدل می‌یابد. (صدرالمتألهین، ۱۳۸۲، ص ۳۴۶)
با توجه به یکی بودن ملاک این همانی شخصی و ملاک عینیت بدن اخروی و دنیوی، دو اصل شیئت شیء به صورت است نه ماده و اصل تشخص نفس به بدن است، در اثبات این‌همانی شخصی و عینیت بدن اخروی و دنیوی مشترک هستند و به همین سبب لازم است اثبات عینیت را نیز از طریق این اصول توضیح دهیم.
از اصل شیئیت شیء به صورت است نه به ماده به دو طریق می‌توان در اثبات عینیت بدن اخروی و دنیوی بهره‌مند شد. یکی این که براساس این اصل حقیقت انسان که موجودی مرکب از ماده و صورت است، به صورت او یعنی نفس‌اش می‌باشد و به همین سبب تغییر بدن از بدن عنصری به بدن مثالی نیز موجودیت و هویت انسان و همچنین بدن را به خطر نمی‌اندازد، زیرا «با تبدیل و تغییر یافتن مواد بدنی بعد از باقی ماندن و انحفاظ صورت نفس انسانی، کمترین اعتباری برای این تغییر و تبدل‌ها وجود ندارد.» (رضانژاد، ۱۳۸۷، ج۳، ۱۱۸۱)
ملاصدرا معتقد است:
چنانچه تشخص انسان به نفس او که صورت ذات اوست، همچنین تشخص بدنش نیز و تشخصات اعضایش به نفس است که قوایش ساری در آنهاست. پس دست و پا و سایر اعضاء مادام که قوه‌ی نفس معینه در آنها ساری است، دست و پا و اعضای آن نفس‌اند، اگرچه خصوصیات مواد بر آنها متبدل گردد. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۲، ص۴۴۵)
براساس این عبارت نه تنها تشخص بدن به نفس است بلکه تشخص هر عضوی از اعضای بدن حتی یک انگشت هم به نفس است. زیرا برای انگشت بدن زید دو اعتبار است: یکی این‌که انگشت ابزاری مخصوص از بدن است و دیگر این‌که انگشت مزبور در ذات خود، جسم معینی از اجسام است که نام انگشت را بر آن نهاده‌اند. آنچه مقصود است همان اعتبار اول یا صورت انگشت است و نه خصوصیات شکلی و مواد جسمانی آن، تا اگر خراشیده یا قطع گشت، آن را نشناسیم. زیرا تعین و تشخص بدن به اعتبار اول تا زمانی که نفس آن را به کار گیرد، پیوسته باقی است ولی تعین و تشخص بدن به اعتبار دوم به سبب دگرگونی‌هایی که در آن صورت می‌گیرد زایل می‌گردد. (رضانژاد، ۱۳۸۷، ج۳، ص۱۱۸۱) و این مطلب همان چیزی است که ملاصدرا در اصل هفتم از اصول اثبات بدن اخروی یعنی اصل تشخص بدن به نفس است، بیان می‌کند و نتیجه می‌گیرد که بدن اخروی عین بدن دنیوی است، زیرا تشخص و تعین بدن نیز با وجود تغییر از بدن عنصری به بدن مثالی به نفس است.
اما جهت دیگر این است که علاوه بر این‌که انسان دارای صورت نفس و ماده‌ی بدن است و حقیقت انسان و بدن به نفس است، بدن نیز دارای صورت و ماده است و بنابراین هویت بدن چه در دنیا و چه در آخرت به صورت یعنی هیئت و شکل آن است نه به ماده‌ی آن. بنابراین علاوه بر نفس انسان، هیئت و هیکل بدن نیز در آخرت ملاک عینیت است:
اضافه بر این‌که نفس انسان، همان خودش و هیئت و هیکل بدن هم عین هیئت و هیکل همین بدن است، به‌گونه‌ای که اگر کسی او را در عالم برزخ ببیند، می‌گوید: این زید است. در آنجا ماده نیست؛ اما شکل و مقدار هست. پس نفس در مورد بدن دنیایی و بدن برزخی، صحت اتحاد بین البدنین است «بطریق اولّی» زیرا تعین نفس که هست، هیئت بدن دنیایی نیز هست. (شیرازی، ۱۳۸۷، ص۶۱۸)
بنابراین باید گفت نفس و ماده‌ی مبهم و شکل و هیئت بدن، ملاک عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی است. برای توضیح بیشتر، از آنجا که ماده‌ی مبهم در تعین و تشخص بدن نقش دارد و ماده‌ی متعین در عینیت بدن اخروی و بدن دنیوی نقشی ندارد، نفی عنصریت از بدن اخروی، وحدت دو بدن را از بین نمی‌برد و مانع عینیت آنها نمی‌شود. زیرا ماده‌ی عنصری از خواص عالم دنیاست و عدم آن در عالم پس از مرگ که از ویژگی‌های متفاوتی نسبت به عالم دنیا برخوردار است، ضرری به تشخص و وحدت بدن اخروی و دنیوی نمی‌زند که دو بدن شوند. این مطلب با توجه به حرکت جوهری نفس و سیر آن بین عوالم مختلف روشن‌تر می‌گردد. نفس که جسمانیه ‌الحدوث است و از ابتدای پیدایش، حرکت جوهری خود را به سوی مراتب بالاتر وجودی آغاز می‌کند، با حفظ وحدت خود براساس اصولی مانند اصالت وجود و مساوقت وحدت با وجود، در هر مرتبه‌ی وجودی از ویژگی‌های همان مرتبه برخوردار خواهد بود. در مرتبه‌ی ماده، مادی است، در مرتبه‌ی خیال نیمه مادی و در مرتبه‌ی عقل کاملاً غیرمادی است. البته چون حرکت جوهری نفس اشتدادی است، با حفظ کمالات هر مرتبه، به مرتبه‌ی بعدی ارتقا می‌یابد و در هر عالم با اطوار مختلف و خصوصیات آن عالم ظاهر می‌شود. در این ارتقا و صعود، نفس با عبور از عالم طبیعت و رهایی از بدن عنصری، از صورت مادی به صورت اخروی در می‌آید که این صورت مباین با صورت مادی آن نیست، زیرا صورت متکامل آن است. درنتیجه بدن مثالی نفس در عالم برزخ که حاصل درجه و مرتبه‌ی خاص نفس است، هرچند که متفاوت با بدن دنیوی است اما با آن تباین ندارد. به همین سبب نه تنها عنصری بودن بدن در آخرت لازم نیست بلکه مخالف با عالم و نشئه‌ی متناسب با مرتبه‌ی نفس نیز می‌باشد. به عبارت دیگر نیاز نفس به بدن با ماده‌ی دنیوی به علت نقص وجودی آن در عالمی است که قرار دارد و بنابراین با عوض شدن عالم و ارتقای وجود به مرتبه‌ی بالاتر نیازی به آن نخواهد بود. در واقع نیاز به ماده‌ی عنصری برای اشتداد و تکامل نفس است. پس ماده داشتن (ماده‌ی عنصری) خصوصیتی است که وقتی نفس در مرتبه‌ی عالم طبیعت است، به آن ظهور می کند و در عوالم دیگر با ویژگی‌های متناسب همان عالم نمایان می‌شود. بنابراین تغییر بدن از مادی به مثالی به سبب مرتبه‌ی وجودی نفس و متناسب با عالم آن، وحدت و عینیت بدن دنیوی و بدن برزخی را از بین نمی‌برد.
هر جسدی که نفس آن را اداره کند، خواه بدن دنیایی و خواه بدن برزخی، اگرچه تفاوت آنها به دنیایی و برزخی باشد، آن جسد، یکی است. به برکت نفس که متعین است؛ یعنی جسد دنیایی و برزخی اگرچه دوتاست؛ اما با تعینی که نفس دارد، نفس حافظ وحدت این‌هاست و این‌ها یکی می‌شوند. بدن برزخی، عین بدن دنیایی و بدن دنیایی عین بدن برزخی است؛ مثل کودکی و جوانی و پیری. (شیرازی، ۱۳۷۸، ص ۶۱۷)
در واقع دو بدن، از نظر ذات و حقیقت و صورت نفیسه‌ی انسانیه یکی هستند و هر دو مظهر یک ذات و حقیقت و شخص معینند. همان‌طور که جهت وحدت و تشخص بدن از زمان کودکی تا دوران پیری با تغییر بدن و اعضای آن و تغییر اوصاف و اخلاق، نفس است با ماده‌ی مبهم، همین‌طور جهت وحدت و عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، نفس با ماده‌ی مبهم است. بنابراین پاداش و کیفر این نفس در جهان آخرت پاداش و کیفر اعمالی است که در عالم دنیا با اعضا و جوارح خویش انجام داده است.
درنتیجه براساس معنای مورد نظر ملاصدرا از عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی، گرچه بدن اخروی همان بدن دنیوی نیست (زیرا بدن اخروی بدنی مثالی و حاصل فاعلیت و خلاقیت نفس، و بدن دنیوی نیازمند قوه‌ی استعداد است) اما عین بدن دنیوی است. بنابراین با توجه به عینیت دو بدن به سبب نفس، تناقض ظاهری میان اعتقاد ملاصدرا به مثالی بودن بدن اخروی و همچنین آیات و روایاتی که عالم آخرت را متفاوت با عالم دنیا می‌داند رفع می‌شود. پس عینیت از دیدگاه ملاصدرا برخلاف عینیت از دیدگاه متکلمان که به معنای جمع اجزای پراکنده و یا اعاده‌ی معدوم است، با آیاتی که به تفاوت دنیا و آخرت اشاره میکنند، سازگار است. اما آنچه مورد سؤال است این است که دیدگاه ملاصدرا با آیات و روایاتی از قرآن که معاد عنصری را می‌رسانند و در مورد برانگیختگی مردگان از گور، زنده شدن مردگان و … است، چگونه سازگار خواهد بود؟ به‌ویژه این‌که در عباراتی که در مورد عینیت بدن اخروی و دنیوی بیان شد، دیدگاه خود را مطابق شرع می‌داند. به بیان روشن‌تر، مثالی بودن بدن اخروی که عینیت آن با بدن دنیوی نیز ثابت شد، مطابق شرع می‌داند. بنابراین پاسخ به این پرسش که چگونه می‌توان میان دیدگاه ملاصدرا با آیاتی که در مورد معاد عنصری است قائل به مطابقت شد؟ نیاز به بررسی دارد به ویژه با توجه به این‌که ملاصدرا در بسیاری از موارد تأویل آیات را نیز جایز نمی‌داد.
۳-۳) مطابقت دیدگاه ملاصدرا با شرع و قرآن
براساس اصول ملاصدرا در باب زندگی پس از مرگ، بدن اخروی بدنی مثالی و حاصل نفس معرفی شد. ملاصدرا با اثبات تجرد قوه‌ی خیال و عالم خیال متصل، بدن انسان پس از مرگ را بدنی متفاوت با بدن دنیوی میداند که متناسب با عالم برزخ است. همچنین عباراتی از ملاصدرا بیان شد که براساس آنها بدن اخروی عین بدن دنیوی و این دیدگاه را مطابق شرع میداند. مسأله‌ی چگونگی عینیت بدن مثالی با بدن عنصری دنیوی با توجه به معنای خاص او از عینیت روشن شد. بنابراین بخش دوم عبارات ملاصدرا که دیدگاهش را مطابق شرع می‌داند نیز باید روشن گردد. زیرا روشن شدن این مسأله نیز می‌تواند نشان‌دهنده‌ی کیفیت بدن اخروی از نظر ملاصدرا باشد. دسته‌ای از آیات قرآن هستند که با توجه به آن‌ها اعتقاد به حضور بدن عنصری در جهان آخرت دریافت می‌شود. برای مثال آیاتی که در پاسخ به سؤال منکران در مورد برانگیخته شدن و زنده شدن مردگان است؛ آیاتی که داستان حضرت ابراهیم (ع) و زنده کردن پرندگان یا داستان اصحاب کهف و … را بیان می‌کنند؛ آیاتی که اشاره به اعضاء و جوارح بدن و عذاب‌هایی که به آنها وارد می‌شود دارند. براین اساس یا ملاصدرا از مطابقت دیدگاهش با شرع مقصود خاصی دارد و یا آیات قرآن را باید تأویل کرد و از ظاهر آنها دست کشید، که البته ملاصدرا خودش در موارد بسیاری تأویل آیات را نادرست می‌داند و زندگی پس از مرگ را به همان نحوی که مردم عامی می‌فهمند، درست می‌داند.
ملاصدرا در این مورد چنین می گوید:
همانا کسی که نصوص وارد شده در باب اخبار آخرت را از ظاهر و مدلول آن می‌گرداند و آیاتی که دلالت بر احوال قبر و بعث می‌کنند از منطوق و فحوای آن منصرف می‌گرداند و گمان می‌کند که اینها امور عقلی یا خیالی محض هستند و هستی عینی ندارند. دچار نادانی شده و یا خود را به نادانی زده است، و چنانچه مطلب به صورتی بود که این شخص گمان کرده و دیگران را به گمان افکنده هر آینه لازم می‌آید تشریع شرایع به منظور گمراه سازی صورت گرفته باشد، نه برای ارشاد و هدایت. (صدرالمتألهین، ۱۳۵۴، ص۴۰۴)
و همچنین می‌گوید: «[…] بهشت و جهنم و دیگر احوال آخرت به همان صورتی که عامه‌ی مردم و عوام درک می‌کنند و فهم عموم مردم به آن می‌رسد حق است و برحسب اعتقاد یقینی واقعیت دارد و هر کس چیزی از آن را انکار کند مرتکب خطا شده و به افراط گراییده است.» (همان، ص۴۱۴)
در پاسخ به این تناقضات دیدگاه های مختلفی از طرف افراد مختلف بیان شده است:
الف) افرادی که بدن اخروی از نظر ملاصدرا را بدن مثالی دانسته و آیات قرآن را مطابق با بدن عنصری می‌دانند و به همین سبب به دیدگاه ملاصدرا انتقاد کرده و آن را ناسازگار با شرع تلقی میکنند. برای مثال در اینجا به سخن بعضی از این فلاسفه اشاره می‌کنیم.
شهید مطهری می فرمایند:
امثال ملاصدرا گفته‌اند، معاد جسمانی است، اما همه‌ی معاد جسمانی را برده‌اند در داخل خود روح و عالم ارواح. یعنی گفته‌اند این خصایص جسمانی در عالم ارواح وجود دارد، این فاصله‌ای که قدما از قبیل بوعلی، میان روح و جسم قائل بوده‌اند و فقط عقل را روحی می‌دانستند و غیر عقل را روحی نمی‌دانستند، این فاصله وجود ندارد، اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده است؛ یعنی ما این را با مجموع آیات قرآن نمی‌توانیم تطبیق کنیم و این که خیلی حرف خوبی است و آن را با دلایلی علمی هم می‌توان تأیید کرد. ولی معاد قرآن را با این مطلب نمی‌توان توجیه کرد، چون معاد قرآنی روی تنها انسان نیست، روی تمام عالم است. قرآن اساساً راجع به عالم ماده بحث می‌کند نه تنها انسان. (مطهری، ۱۳۷۴، ج۴، صص ۷۹۳-۷۹۲)
شهید مطهری در اینجا مثالی بودن از نظر ملاصدرا را به معنای روحانی بودن گرفته و آن را مخالف معاد جسمانی قرآن می داند.
آیت الله جعفری سبحانی در مورد نظر علامه طباطبائی در باب معاد میفرمایند:
و ایشان- علامه طباطبائی- هیچ وقت معاد را تدریس نمی‌کرد به خاطر دارم هنگامی که خدمتشان منظومه می‌خواندیم وقتی به مبحث معاد رسیدیم درس را تعطیل کردند. علت را هم هیچ وقت بیان نکردند. فقط تنها چیزی که ما توانستیم کشف کنیم این بود که مرحوم علامه طباطبائی معاد مرحوم صدرالمتألهین را قبول نداشت. چون با ظواهر آیات تطبیق نمی‌کرد…. معادی را که مرحوم صدرالمتألهین گفته در واقع نوعی معاد برزخی است نه معاد حشری جسم…. مرحوم علامه طباطبائی این معاد را قبول نداشت. (به نقل از حکیمی، ۱۳۸۱، ص ۲۲۶)
امام خمینی (ره) در نقد دیدگاه ملاصدرا میفرمایند:
علی ای حال، بدن نفس در نشئه‌ی آخرت، بدنی معلول و مخلوق نفس نیست بلکه بدنی است که نفس خود آن بدن است و ایجاد و اعدام آن مساوق اعدام و یا ایجاد خودش می‌باشد و البته ممکن نیست شیء به فعالیت خودش موجود شود؛ زیرا مستلزم دور صریح باطل است و اگر عبارتی از عبارات آخوند موهم این معنی باشد که نفس با فعالیت، بدن خودش را ایجاد می‌کند، از خطاهای لفظی است و نمی‌پذیریم. (همان، ص۲۲۵)
ب) افرادی از جمله آقای حکیمی معتقدند، ملاصدرا در مورد معاد دو ایستار و موضع دارد. ایستار و موضع فلسفی و ایستار و موضع وحیانی. در ایستار وحیانی، افکار را به حقیقت معاد قرآنی از موضع یک فیلسوف توجه داده و از تأویل آیات منع می‌کند. و در ایستار فلسفی، از طریق اصول و مبانی خود معاد مثالی را اثبات می‌کند. (همان، ص۲۹۷-۲۹۶)
یک پاسخ در نقد نظر آقای حکیمی این است که وقتی می‌توان گفت ملاصدرا دو رویکرد داشته که خودش متوجه و معترف باشد به این‌که این دو سازگار نیستند و لازم است بر سر این دوراهی، از رویکرد عقلانی- فلسفی به رویکرد عقلانی ـ وحیانی عدول نموده و خودش هم این مسیر را پیموده باشد. در حالی که او نه تنها به ناسازگاری این دو نگرش اشاره نکرده بلکه چنان وانمود می‌کند که به هر دو در عرض یکدیگر معتقد است. (طاهری، ۱۳۸۷، ص ۴۴۴)
پاسخ دیگر به این مسأله را می‌توان چنین بیان کرد که این دو دیدگاه در عرض هم نیستند بلکه در طول یکدیگرند و بنابراین در مراتب طولی یک اعتقاد تناقضی حاصل نمی‌شود. دیدگاه ملاصدرا در مرتبه‌ی اول مطابق با ظاهر شریعت است و در مرتبهی دوم حاصل تدبّر و تدقق بر آنچه در شریعت آمده می‌باشد. پس بین ظاهر و باطن یک اعتقاد تناقض نیست. در واقع میتوان با حفظ اعتقاد و تعبد و التزام به مرتبه‌ی اول که مرتبه‌ی ظاهر است به مرتبه‌ی دوم که مرتبه‌ی تعقل و کشف حقایق باطنی است ‌رسید. اگر در مرتبه‌ی دوم موفق شویم به مطلوب خواهیم رسید و اگر موفق نشویم و مرتبه‌ی دوم را از دست دهیم، مرتبه‌ی اول برای ما به عنوان یک اعتقاد دینی باقی است. زیرا آنچه در قرآن آمده ظاهری و باطنی دارد که به دنبال معنای باطنی آن می‌رویم. اگر موفق شدیم به بطنی از بطون قرآن راه یافته‌ایم و اگر موفق نشدیم ظاهر را می‌پذیریم. (پویان، ۱۳۸۹، ص ۲۳۷)
اما شاید بهتر باشد این‌طور پاسخ دهیم که نه ملاصدرا بدن را روحانی می‌داند و نه آیات قرآن صرفاً عنصری بودن بدن را می‌رسانند. زیرا براساس اصول ملاصدرا اثبات شد که بدن اخروی بدنی مثالی است، یعنی بدنی با ماده‌ای متفاوت با ماده‌ی عنصری دنیوی و این به معنای جسمانی بودن بدن در دیدگاه او است. در رابطه با آیات قرآن نیز اگر به آیاتی از قرآن که به تفاوت عالم آخرت با دنیا اشاره دارد توجه کنیم با اطمینان، دیدگاه قرآن را به عنصری بودن بدن اخروی حمل نمی‌کنیم. بنابراین می‌توان گفت آن دسته از آیات که عنصری بودن بدن اخروی از آن‌ها برداشت می‌شود، در بیان اثبات معاد جسمانی در عرض معاد روحانی و نه اثبات کیفیت بدن اخروی نازل شدهاند و همچنین شأن نزول این آیات نیز در خصوص انکار منکرین و جواب شبهات آن‌ها بوده نه در مورد خصوصیات بدن اخروی. (همان، ص۶۰۰) بنابراین دیدگاه ملاصدرا از آن جهت با قرآن مطابقت دارد که علاوه بر اثبات وجود بدن اخروی و تأکید بر معاد جسمانی، بدن را بدنی متفاوت با جسم و ماده‌ی دنیوی می‌داند و براین اساس نادرست بودن تأویل آیات از نظر او نیز بدین معنا است که نباید آیاتی که جسمانی بودن را بیان می‌کنند تأویل به روحانی بودن بدن اخروی و زندگی پس از مرگ کرد.
بخش دوم
دیدگاه جان هیک در باب بدن اخروی
فصل اول؛ دیدگاه جان هیک در باب زندگی پس از مرگ
۱-۱) دلایل اعتقاد به زندگی پس از مرگ
۱-۱-۱) تداوم رشد اخلاقی
از دلایلی که هیک به عنوان دلیل اعتقاد به زندگی پس از مرگ بیان می‌کند، مطلبی است از سنت فکری خاصی که به شلایرماخر^[۴۳] در قرن نوزدهم و از آنجا هم به آباء دوران هلنیستی (یونانی‌وار) و به‌ویژه به اندیشه‌ی ایرنائوس در قرن دوم میلادی بر‌می‌گردد. مطابق این سنت، «وجود انسان آن‌گونه که آن را می‌شناسیم مرحله‌ای در فرایند کیهانی خلق تدریجی «فرزندان خدا» ـ یعنی حیات شخصی محدودی که آگاهانه و با لذت و خوشحالی درون حیات نامحدود الهی طی شود ـ توسط خداوند متعال است.» (هیک، ۱۳۸۷، ص۲۳۳)
مبنای اندیشه‌ی ایرنائوس^[۴۴] و آباء هلنیستی، خلقت دو مرحله‌‌ای انسان است. فرضیه‌‌ی اصلی ایرنائوس این است که انسان در بدو خلقت هیچ تکامل و بلوغی ندارد و همان‌طور که در الهیات آگوستین^[۴۵] مطرح است، به صورت آرمانی آدم و حوا قبل از هبوطشان به زمین نیست، بلکه مخلوق نا‌بالغی است که با ورود به دنیا‌ی زمینی یک فرایند تکامل تدریجی را آغاز می‌کند. بنابراین مرحله‌ی اول خلقت انسان عبارت است از «ایجاد هوشیاری و آگاهی اخلاقی محدود و کرانمند، از طریق تحول و تکامل عالم و نیز تحول حیات بر روی این کره‌ی زمین (و شاید هم سیاره‌های متعدد دیگری روی منظومه‌ی دیگر)» انسان با عبور از مرحله‌ی اول به یک حیوان اخلاقی هوشمند تبدیل می‌شود که ظرفیت برقراری ارتباط با خدا را پیدا می‌کند و به‌ این‌ ترتیب مرحله‌ی دوم را که «فرایند آفرینندگی‌ای است که عبارت است از هدایت و تکامل زنان و مردان عالم از مجرای بازتاب‌های آزادانه شخصی خود آنها به کمال انسانی مرتبط با خداوند» آغاز می‌کند. (همان، ص۲۳۴)